漢高祖劉邦神異事蹟之研究

 漢高祖劉邦神異事蹟之研究

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《史記‧高祖本紀》是對漢高祖劉邦記載最詳盡的篇章，也是《史記》所佔篇幅最長的篇章之一。李景星在《四史評議》中，曾將其結構分為五段讀，[1]其中「自首至『多欲附者矣』，為一截，是紀其出身之異」，是則司馬遷在〈高祖本紀〉中，記載了大量劉邦的神異事蹟，然除了〈高祖本紀〉之外，《史記》其它篇章中，亦有諸多有關劉邦的神異事蹟，而班固《漢書．高帝紀》中，有關漢高祖的神異事異，也多與《史紀》雷同，這些神異事蹟的可靠性如何？對其稱帝建國有何功用？史學家們對劉邦的神異事蹟又是如何的看待？所代表的意義又如何？本章將藉由史料的爬疏剔抉，深入進行發掘、分析，對以上諸多問題進行研究，期能對與劉邦有關諸多的神異事蹟，有進一步的探討與說明。

 

第一節〈高祖本紀〉與〈高帝紀〉中有關劉邦的神異事蹟

 

〈高祖本紀〉與〈高祖紀〉中記載了許多劉邦受命而王的神化傳說，高祖之身世從蛟龍所生，到王媼、武負、呂公相人術知其貴，老父不知何人，又不知老父處，處處都帶有神秘的氣息與神異的色彩，突出漢家受命而王，為漢家政權存在的合理性提供宗教論證，將一個流氓皇帝神化了。[2]然而關於劉邦諸多神異之處，完全是太史公所認為單純的「天命」嗎？其中是否還有其它的原因？本節將就上述諸多疑點，進行深入細緻的剖析，一探司馬遷筆下高祖的神異事蹟。

 

一、蛟龍所生

劉邦字季，[3]生處於楚國所屬沛縣豐邑的一個農民之家，[4]楚國文化本身充滿了神話的色彩，而神話是早期人類思想行為之一，總不免與別的行為發生或多或少的關聯，其中尤其容易牽連在一起的，莫過於傳說、歷史和宗教。[5]劉邦的出生即充滿了傳說的神秘氣息。《史記．高祖本紀》曰：

 

其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高祖。[6]

 

《漢書．高祖紀》則載：

 

母媼劉氏嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，父太公往視，則見交龍於上。已而有娠，遂產高祖。[7]

 

劉邦的母親劉媼，「夢與神遇」，「遂產高祖」，足見劉邦的出生很特殊，是感天之靈氣而生，以為帝王受命之符。[8]但事實的真象真是如此嗎？

早在《史記‧夏本紀》就有記載：「陶唐既衰，其后有劉累，學擾龍于豢龍氏，以事孔甲。孔甲賜之姓曰御龍氏，受豕韋之後。」[9]漢人認為劉累就是劉氏的始祖。〔明〕郝敬《史記愚按》云：「孔甲好鬼而淫亂，無足稱者。〈本紀〉於諸帝中獨詳其龍一事，以為劉累姓本末。緣劉累為漢姓所出，而氏本豢龍，故劉累感龍生季，猶龍云爾。夫龍不可豢，豢龍而即氏御龍，猶吞薏而姓姒，吞鳥卵而姓子，皆悠謬之談也。史遷好奇，不詳事理有無，多此類。」實際上並非太史公好奇，而是欲以此來表明劉邦神異的出身。[10]〔明〕凌稚隆在《史記評林》一書，引錄了楊慎所言而揭示了真實面目：

 

劉媼與神遇，猶薄姬夢黃龍據腹之類，理或有之。若太公往視，則怪甚矣。太公何名，劉媼何姓，遷皆不知，而獨知其人所不能知者，甚矣遷之好怪也。[11]

 

〔清〕梁玉繩在《史記志疑．卷二》中亦正確地指出：

 

蛟龍見於澤上，雷電晦冥，而劉媼猶夢臥不覺，將與土木何殊?即史所載，其誣已顯，《論衡．奇怪篇》嘗辨之。〔元〕方回《續古今考》云:『好事之人，見劉邦起於亭長，為王為帝，相與扶合附會，以詫其奇。司馬遷採以成《史》，班固不能改，知道君子，掃除而弗信可也。』[12]

 

早在一千八百多年前，東漢大思想家王充，也以科學的「因氣而生，種類相產，萬物生天地之間，皆一實也。」[13]之說駁斥了它的虛妄。現在豐縣城北五里處的泡河之上，橫臥著一座石橋，名「龍霧橋」，據傳就是劉邦母親遇龍交妊的地方。[14]很明顯的，此橋應是後人所建，以附合劉邦出生的神異事蹟。據此，可知司馬遷作史，偶採世俗不經之語，云劉邦受天瑞相而生者，或是後人附會之說，弗信可也。[15]

 

二、龍顏黑子

劉邦的相貌，有高鼻龍顏，鬍鬚長得很好看，左股有黑痣，七十二顆痣所代表的意義，此乃天地之數，九、八相乘之積，以表示他兼具有天地之德。[16]同時具有皇帝相。《史記．高祖本紀》曰：

 

高祖為人，隆準而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。[17]

 

《漢書．高祖紀》記載此事，完全與《史記》相同。[18]劉邦因為生來即具備討好的長相，加上巧合的特徵，他的父母也迷信以為神異，於是附會蛟龍附身的故事，這本來是鄉間愚夫愚婦迷信的謠言，劉邦卻以此沾沾自喜，自以為是異於常人。[19]中國自古以來，有些真命天子或英雄豪傑的誕生，狀貌會異於常人，如舜與項羽都是重瞳子，[20]那是因為人們把「神」的性質加在人的身上。事實上，真命天子或英雄豪傑的「神」性，是由人的營造而發生的，史家為了替開國皇帝取得「永久的名譽」而編造出來的。司馬遷筆下劉邦的相貌與眾不同，就是由此而來的。[21]

 

三、貰酒棄責[22]

劉邦好酒，常向王媼、武負兩老婦處賒賑喝酒。[23]有一次劉邦醉酒，「武負、王媼見其上有龍，怪之」，每次劉邦來酒店裡，或來酤，或留飲，酒值比平常多出好幾倍。《史記．高祖本紀》曰：

 

常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。高祖每酤留飲，酒讎數倍。及見怪，歲竟，此兩家常折券弃責。[24]

 

《漢書．高祖紀》則載：

 

常從王媼、武負貰酒，時時醉臥，武負、王媼見其上常有怪。高祖每酤留飲，酒讎數倍。及見怪，歲竟，此兩家常折券弃責。[25]

 

觀此，則「見其上有龍」，「見其上常有怪」，這種怪現象，這兩家酒店將他的賒賑一筆勾銷。安作璋與孟祥才所著《漢高帝大傳》中認為，這些故事都是從劉邦母親遇龍妊娠的故事衍生出來的。大概早在原始社會，龍就成為華夏民族的圖騰，進入文明社會後，龍也就衍化為最高統治的象徵。[26]高祖從「感龍而生」、「隆準而龍顏」到「武負、王媼見其上有龍」，都和龍有關，也說明了漢人有意無意地杜撰出如此之多劉邦與龍的故事，目的無非是說明劉邦是龍子龍孫，他後來當上皇帝，只是「天命攸歸」而已。[27]

 

四、呂公擇婿

呂公善相，一見劉邦，就特別敬重他，引他上座，不顧妻子的反對，執意將女兒嫁給劉邦。《史記．高祖本紀》曰：

 

呂公者，好相人，見高祖狀貌，因重敬之，引入坐。……呂公曰:「臣少好相人，相人多矣，無如季相，願季自愛。臣有息女，願為季箕帚妾。」酒罷，呂媼怒呂公曰:「公始常欲奇此女，與貴人。沛公善公，求之不與，何自妄許劉季?」呂公曰：此「非兒女子所知也。」卒與劉季。[28]

 

《漢書．高帝紀》記載此事，幾乎與《史記》完全相同[29]。司馬遷藉呂公之口，強調劉邦乃貴人之相，從面相美化劉邦的形象，預為他將來當帝王天子留下線索。[30]沛縣令想娶其女，呂公卻將女嫁給劉邦，還語帶玄機的對妻子說：「此非兒女子所知也。」姚祖恩在《史記菁華錄》中，對此評論道：「信讖緯家言，是以漢家一代之間不出術數圖緯，是豈非有天下者萬世之龜鑑哉？」[31]顯示漢初讖緯之說的盛行，也突顯出劉邦不凡的際遇。

 

五、一家皆貴  

劉邦做亭長時，有一次呂后正帶著兩個孩子在田間除草，有一老父相呂后，說她是「天下貴人」，又相惠帝說：「夫人之所以貴者，乃此男也。」再相魯元公主亦貴，說完後就離去了。《史記．高祖本紀》曰：

 

呂后與兩子居田中耨，有一老父過請飲，呂后因餔之。老父相呂后曰:「夫人天下貴人。」令相兩子，見孝惠，曰:「夫人所以貴者，乃此男也。」相魯元，亦皆貴。老父已去，高祖適從旁舍來，呂后具言客有過，相我子母皆大貴。高祖問，曰:「未遠。」乃追及，問老父。老父曰:「鄉者夫人嬰兒皆似君，君相貴不可言。」[32]

 

《漢書．高帝紀》載此事，仍幾乎與《史記》完全相同[33]。太史公進一步再以老父看相之言印證呂公相人術準確，也就是更加強調高祖之得天下，能以弱勝強，戰勝項羽，實由天意於默默中達成。後來歷史證明，漢高帝十二年(西元前二○四年)，高帝崩，孝惠皇帝即位，時年十六。而魯元公主，是漢高祖劉邦和皇后雉的長女，小時遂被追稱「魯元公主」。太史公從呂后寫到孝惠、魯元，再由孝惠、魯元而高祖，最後以點睛結穴之筆點出呂后、孝惠、魯元之貴皆由於高祖。且抬出老父；老父不知何許人，又「不知老父處」，加深了神秘的氣息，也帶有劉邦實得天命的意味。[34]

六、赤帝斬蛇

戰國晚期以來，流行著「陰陽五行」[35]的學說，這種學說把金、木、水、火、土五種物質互相克制的自然現象的概括，應用到人事上來，企圖證明歷史上改朝換代不斷反覆的現象，就是由於這五種物質規律地前後替代而決定的。[36]身處於西漢時代的司馬遷，自然也受到戰國時代學說的影響。

赤帝子斬白帝子，[37]是受到陰陽家鄒衍「陰陽五行」學說的影響，即意味著劉邦將取代秦朝。白帝和赤帝均為古代傳說的五方上帝，[38]白帝於五行為金，居於西方。白帝子暗喻為秦朝的後代，秦朝祭禮白帝，以為自己和天上的白帝相應。赤帝於五行為火，居於南方，漢代自稱是赤帝的子孫。《史記．高祖本紀》曰：

 

高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報曰:「前有大蛇當徑，願還。」高祖醉，曰「壯士行，何畏!」乃前，拔劍擊斬蛇。蛇遂分為兩，徑開。行數里，醉，因臥。後人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰:「人殺吾子，故哭之。」人曰:「嫗子何為見殺?」嫗曰:「吾子，白帝子也，化為蛇，當道，今為赤帝子斬之，故哭。」人乃以嫗為不誠，欲告之，嫗因忽不見。後人至，高祖覺。後人告高祖，高祖乃心獨喜，自負。諸從者日益畏之。[39]

 

《漢書．高帝紀》載此事，仍幾乎與《史記》完全相同。[40]拔劍擊斬蛇，漢《舊儀》云：「斬蛇劍長七尺」。又高祖云：「吾以布衣提三尺劍取天下」。二文不同者，崔豹古今注「當高祖為亭長，理應提三尺劍耳；及貴，當別得七尺寶劍」，故《舊儀》因言之。[41]此故事的內涵旨在為劉邦製造奪取天下的輿論，從「高祖乃心獨喜」一語中可知，劉邦對這神話是情有獨鍾的。從「自負」一語中也可知，劉邦是以此來號召天下的。[42]「斬蛇」神話一如陳勝、吳廣發起鼓動群眾的「篝火狐鳴」[43]方式，開始樹立起劉邦的權威。這一情節，宣示劉邦在流亡生涯開始的第一夜，就具有了放射神異光輝的政治領袖的身份，具有了即將開創新的政治史上「赤帝子」的地位。[44]

〔清〕劉統勳《評鑑闡要》卷一〈劉季拔劍斬蛇有老嫗夜哭及亡匿芒碭山中所居常有雲氣目〉下寫道：「斬蛇夜哭，雲氣上覆，多史臣附會興王之詞。然以此而惑眾煽亂者，亦有之矣。」所謂「史臣附會興王之詞」正如「丹書狐鳴之事」[45]屬於「以此而惑眾煽亂者」。[46]《史記評林》中亦錄有楊循吉對此的識見：「斬蛇事，沛公自托以神靈其身，而駭天下之愚夫婦耳。」[47]，此外，〔元〕方回《續古今考》卷二，可以看到這樣的說法：「秦之法嚴而實疏。劉季解縱所送徒，帶劍夜行，略無呵禁。至此斬蛇之事，則必有心。老嫗夜哭，赤帝子殺白帝子，又恐是偽為神奇者之妄言。漢有偽〈泰誓〉三篇出於河內女子，有周武王白魚入於王舟，火流王屋化為鳥二事，後孔壁〈泰誓〉出，乃不然。太史公好奇，怪聞異說，無不備載。有如白魚火鳥之事，出於偽書，則赤帝子之說，無乃與之相似歟？」[48]〔清〕梁玉譝則有精譬的分析，《史記志疑》卷載：

 

《賈子．春秋篇》、《新序‧雜事》二謂晉文公之興也，蛇當道，夢天殺蛇，曰：「何故當聖君道？而蛇死。漢高之興也，亦蛇當徑，斬蛇，而嫗夜哭。」《宋書》「武帝之興也，大蛇見洲裏，射之而青衣擣藥」。何前後事之同乎？《朱子語類》以高祖赤帝子之事為虛。《續古今考》言斬蛇事是偽為神奇，史公好奇載之。凌稚隆《漢書評林》引明敖英曰:「適然遘蛇而斬之，無足怪者。若神母夜哭，神其事以鼓西行之氣耳。田單守墨而天神下降，陳勝首禍而魚腹獻書，類可概見」。芒、碭雲氣，亦此類。[49]

 

事實上，老嫗哭訴赤帝子殺白帝子，不僅是神秘的虛構，而且很可能非《史記》所有，而是出於以後的好事者之筆。因為從漢初到司馬遷時期，關於漢「運」還只有水德、土德說，赤帝子作為火德的符應，司馬遷顯然撰不出來。同時，《史記》在寫劉邦自起義至立為沛公以前的事跡時，均稱劉季而不稱高祖，這段故事正發生在此期間，理應稱劉季。但此事不稱劉季而稱高祖，此應為後人窜入的確證。[50]

 

七、天子氣奇

中國自古對於「天命」二字極為崇信，政治上權位之獲得往往被視為「天命」之授與。萬章問於孟子曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰；「否，天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」[51]《史記‧五帝本紀》載：「舜之商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天。」[52]成湯放桀于南巢，〈商書‧仲虺之誥〉曰：「鳴呼，惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂，有夏昬德，民墜塗炭。天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服，茲率厥典，奉若天命。」[53]周武王伐紂，稱「敢祇承上帝，以遏亂略，華夏蠻貊。罔不率俾，恭天成命。」[54]周文王克黎，祖伊恐，奔告于紂，紂曰：「我生不有命在天。」[55]可見在遠古之世，帝王由於天命之說即已存在，傳之後世。[56]劉邦在稱帝的過程中，同樣也利用天命思想，假借符瑞起義，製造輿論，以獲得人民的擁護，成為末來天下的共主。《史記．高祖本紀》曰：

 

秦始皇帝常曰:「東南有天子氣」，於是因東游以厭之。高祖即自疑，亡匿，隱於芒、碭山澤巖石之間。呂后與人俱求，常得之。高祖怪問之。呂后曰:「季所居上常有雲氣，故從往得季。」高祖心喜。沛中子弟或聞之，多欲附者矣。[57]

 

《漢書．高帝紀》則載：

 

秦始皇帝嘗曰:「東南有天子氣」，於是因東游以厭之。高祖隱於芒、碭山澤間。呂后與人俱求，常得之。高祖怪問之。呂后曰:「季所居上常有雲氣，故從往得季。」高祖又喜。沛中子弟或聞之，多欲附者矣。[58]

 

秦始皇常說「東南有天子氣」。所以想借著東巡來鎮懾一下。而劉邦正是東南方的人。劉邦懷疑「天子氣」和自己有關，便逃亡於芒、碭山澤間。別人都不知他藏身處，但呂后每次一找就著，從文中可看出，劉邦「自匿奇，呂后求得更奇； 天子氣奇，雲氣更奇」。[59]

據〈豐縣志〉載，秦始皇二十八年，望氣者云：「東南有天子氣，遂東行至豐築台，埋寶劍砂石於下，復於城內四隅鑿池，深數丈厭之」。該台設在城中，為秦始皇所建築，預言家認為豐縣有王者氣，欲保持始皇萬世帝業，特築此台以鎮壓之。

〔宋〕朝詩人梁灝咏云：

 

天生王氣何能厭，嬴氏空勞築此臺，

今日我來臺上看，殘春寂寞野花開。[60]

 

〔元〕朝徐克昌的同名詩寫道：

 

秦世當年已失鹿，一時哪用築高臺！

思量此計成何用?風雨而今半草萊。

 

〔明〕朝的袁遵道亦有同名詩：

 

西出咸陽駕上東，蒼生辛苦恨遭逢。

古來有德唯天命，厭氣臺空夕照中。

 

這些詩句表達的基本上是一個意思：秦皇朝氣數已盡，無論用什麼辦法都無法挽回它滅亡的命運。而天命獨鍾的劉邦作為四海乾坤的新主，決不是一個土臺可以壓住的。明朝嘉靖五年(西元1526年)，黃河水入城，厭氣臺倒塌。此後再沒有恢復起來。今天人們看到的僅僅是故址上的石碑，標明了厭氣臺的方位。[61]

    事實上，厭氣台很可能是一個附會的古迹。歷史記載，秦始皇一生多次出巡，其目的的確是宣揚天子聲威，震懾心懷異志的反叛者。其東巡共三次，[62]都沒有經過豐邑，更沒有在豐邑築台的記載。秦始皇築台，見於記載的只有琅邪台和懷清台。豐邑的築台有可能發生在秦代，但並非奉秦始皇之命，也不是為了厭天子之氣，而最大可能是地方官為城市防衛需要所為。後來因為這裡出了劉邦這個漢朝開國之君，人們有意無意地將築臺與秦始皇和劉邦事聯系在一起，就是十分自然的了。[63]

 

八、夢蒼龍據

高祖赤帝子神話，連高祖的愛妾薄姬也有所感應。《史記‧外戚世家》載曰：

 

及諸侯畔秦，魏豹立為魏王，而魏媼內其女於魏宮。媼之許負所相，相薄姬，云當生天子。是時項羽方與漢王相距滎陽，天下未有所定。豹初與漢擊楚，及聞許負言，心獨喜，因背漢而畔，中立，更與楚連和。漢使曹參等擊虜魏王豹，以其國為郡，而薄姬輸織室。豹已死，漢王入織室，見薄姬有色，詔內後宮，歲餘不得幸。始姬少時，與管夫人、趙子兒相愛，約曰：「先貴無相忘。」已而管夫人、趙子兒先幸漢王。漢王坐河南宮成皋臺，此兩美人相與笑薄姬初時約。漢王聞之，問其故，兩人具以實告漢王。漢王心慘然，憐薄姬，是日召而幸之。薄姬曰：「昨暮夜妾夢蒼龍據吾腹。」高帝曰：「此貴徵也，吾為女遂成之。」一幸生男，是為代王。其後薄姬希見高祖。[64]

 

呂后善妒，致使薄姬「詔內後宮，歲餘不得幸」，而薄姬見到高祖劉邦所說的話：「昨暮夜妾夢蒼龍據吾腹」，應該是太史公為描寫薄姬為得到寵幸，所編造出來的神話，是按照劉邦赤帝神話而延伸的謊言。就薄姬而言，目的在於欲得到高祖劉邦的恩寵，就太史公而言，欲突顯出高祖劉邦是赤帝神龍的化身而異於常人。[65]

 

九、卜筮最吉

卜筮的源由來自於甲骨文的產生，就目前考古所知，早在新石器時代晚期，甲骨文便已出現，至商代而大盛，周朝還在使用。這主要是當時古人篤信卜筮，事無大小都求於卜法。[66]最初與占卜有關的活動、官職、著作皆可稱為「易」，如《禮記．祭義》曰：「昔者聖人建陰陽天地之情，立以為易。易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進斷其志焉，示不敢專，以尊天也。」[67]這裡的「建陰陽天地之情」，是指從事占卜天意的活動，以「立以為易」，是指設立從占卜活動的官職，「易抱龜南面」，此「易」是指任「易」官職，從事占卜活動的人。[68]《詩經．大雅．綿》也記載著：「爰始爰謀，爰契我龜。」[69]顯示出定居的地方，都要經占卜來決定。

《史記‧龜策列傳》亦云；「自古聖王將建國受命，興動事業，何嘗不寶卜筮以助善!唐虞以上，不可記已。………王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。」[70]都說明了古人對於卜筮的重視，對於建立國家、承受天命、創辦事業之時，更利用卜筮來助成其事。劉邦入沛時，父老們早就聽說劉季有種種奇怪的徵象，必當富貴，卜筮結果也顯示劉邦最具富貴命。《史記．高祖本紀》曰：

 

諸父老皆曰：「平生所聞劉季諸珍怪，當貴，且卜筮之，莫如劉季最吉。」[71]

 

《漢書．高帝紀》則載：

 

諸父老皆曰：「平生所聞劉季奇怪，當貴，且卜筮之，莫如劉季最吉。」[72]

 

由於卜筮所揭示的是天命神意，是溝通天人之間的手段。從前即使是聖人，在做重要的決定前，都要進行占卜。[73]在豐沛起義成功的劉邦，地位與威望原本不如蕭何、曹參等老吏，先是故作姿態地推讓擔任縣令，後經過眾人一致表明的擁護，加上諸父老的說詞與卜筮的吉象，劉邦順利了當上了沛公。經過簡單的準備，舉行隆重的誓師典禮：祠黃帝、祭蚩尤、殺牲以血衅鼓，劉邦當著數千名起義的百姓面前，莊嚴地宣告了與秦皇朝戰鬥到底的決心，也開始了為締造大漢皇朝進行艱苦卓絕奮鬥的光輝起點。[74]太史公藉「諸父老」之口，表達了對於劉邦卜筮最吉的看法，也預留下劉邦將來能成漢帝國創建者的伏筆。

 

 

第二節《史記》其它篇章中有關劉邦的神異事蹟

 

除了《史記‧高祖本紀》與《漢書‧高帝紀》中，記載大量有關劉邦的神異事蹟之外，在《史記》其它篇章，亦有多處記載高祖劉邦神異之事，分述如下：

 

一、望氣成龍

除了秦始皇認為「東南有天子氣」，項羽身邊重要的謀臣范增也有同感。范增知劉邦貪財好色，而當劉邦入咸陽時，珍物無所取，婦女無所幸，可知劉邦的動機不單純，最主要是還是范增看出劉邦有天子之氣。《史記．項羽本紀》曰：

 

范增說項羽曰:「沛公居山東時，貪於財貨，好美姬。今入關，財物無所取，婦女無所幸，此其志不在小。吾令人望其氣，皆為龍虎，成五采，此天子氣也。急擊勿失。」[75]

 

太史公記載高祖的「天子氣」，除了經由呂后正面說出，還由反面、側面反映之，陪襯之。經由秦始皇說出：「東南有天子氣」，這還不夠，又從范增之口說出，劉邦的天子氣呈龍虎五彩瑞相。這些都是隱寓高祖之成功，有其先天的條件。[76]此處太史公藉范增之語說明了劉邦所居之處的天子氣，一片片都成為龍虎的五彩形象，也就是做皇帝的徵兆。事實上，〔日〕人瀧川資言在《史記會注考證》中即指出「皆為龍虎」三句，是史家假托之也，亞父恐無此言。[77]

秦漢之際，受到陰陽學家鄒衍[78]學說的影響，認為王朝的興衰可以從「禨祥」上看出，帝王應天受命，上天事先會降下祥瑞[79]，《呂氏春秋》亦云：「凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。……黃帝曰：『土氣勝！』，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。………代火者必將水，天且先水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。」[80]反應出太史公也受陰陽家學說的影響，但他主張帝王應通過修德來挽回天命或改變天命。[81]劉邦的天子氣實是人為營造的，其工於心計，非常人所能及，甚至連秦始皇及范增的話都被其所用，可看出其刻意偽造天意老謀深算的作風，目的是使人甘心附合，壯大其聲勢，以為其爭取最後的勝利。

 

二、沛公殆天授

 張良原是立志為韓復仇的亡國貴族青年，自得圮上老人《太公兵法》後十年，本來是要投奔景駒，但與劉邦相會後，張良數以《太公兵法》說沛公，沛公善之，也促成了張良與劉邦的定交之始[82]。因為張良對別人說《太公兵法》都無人能懂，惟有劉邦善之，故張良認為劉邦具有「天授」英明的才華。《史記．留侯世家》云：

 

良數以《太公兵法》說沛公，沛公善之，常用其策。良為他人言，皆不省。良曰:「沛公殆天授。」故遂從之，不去見景駒。[83]

 .

蘇軾在〈留侯論〉中認為，高祖勝項羽的原因在於能忍，而高祖能忍以成大事，實得力於張良教之也。[84]而張良為劉邦策劃，政略多於軍謀，戰略多於戰術。[85]〈留侯世家〉贊則云：「高祖離困者數矣，而留侯常有功力焉，豈可謂非天乎？」[86]太史公無法解釋劉邦為何常能得力於張良脫困，只好以懷疑的口吻說「豈可謂非天乎?」，劉邦應是有「天授」，才能轉危為安。 

類似「天授」之意的說法，在《史記．淮陰侯列傳》之中，也曾被提及。[87]韓信不僅是一位能指揮百萬之軍，「戰必勝，攻必取」[88]的軍事指揮家，也是助劉邦最後擊滅項羽，創建漢家天下的主要功臣。太史公曾評論韓信曰：「楚人迫我京索，而信拔魏、趙，定燕、齊，使漢三分天下有其二，以滅項籍。」[89] 當韓信被人舉發欲造反，被劉邦降為淮陰侯後，在和劉邦閒聊談論「將兵、將將」才華時，除了認為高祖善於「將將」外，又說：「且陛下所謂天授，非人力也。」韓信的軍事才能優於劉邦，卻因被誣謀反，君臣兩失，高祖猜忌，韓信戀功而不謙退，終於導致矛盾步步升級，演繹為悲劇。[90]〈酈生陸賈列傳〉中，也補充了劉邦具有「天授」的說法，酈生說齊王曰：

 

夫漢王發蜀漢，定三秦；涉西河之外，援上黨之兵；下井陘，誅成安君；破北魏，舉二十二城；此蚩尤之兵也，非人之力也，天之福也。[91]

 

陸賈對尉他曰：

 

　　　然漢王起巴蜀，鞭笞天下，劫略諸侯，遂誅項羽滅之。五年之間，此非人力，天下所建也。[92]

 

酈生與陸賈同樣的都認為一切非人的力量所能及之事，不屬於人事範圍者，皆可以歸之「天」。劉邦的一切成就都在天意安排之中，既然是天意所安排，那麼人力也無法左右，同時歷史規律也範圍不住，司馬遷似乎有意凸顯高祖這方面的氣象，甚至在其病危辭退御醫時，仍以漫罵的口吻說：「吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？命乃在天，雖扁鵲何益!」[93]他對自己平民身份打下江山，頗為自豪，認定他的生死都取決於天意，即便是神醫扁鵲復生，也無回之力。所以，他拒絕醫生施治，賜予黃金五十斤，發遣醫生回去。個人生死已無關江山安危，所以劉邦可以利用最後的機會，向世人顯示他的豪爽大度、落拓不覊的性格。雖說有矯意做作之嫌，倒也真有些英雄暮年的悲壯之氣。[94]由此可見，張良、韓信酈生、陸賈與劉邦本人，都認為劉邦的成就與命運均是來自於天授。

 

三、五星聚東井

《史記．天官書》提供了許多天官知識，也列數了多種星象變化，司馬遷繼承了成熟於戰國時期的星象之學，在某種意義上可以稱作一種軍事天文預測學。[95]〈天官書〉本身也是一部占星著作，這其中的奧秘在於司馬遷要捍衛天命的崇高性，維護天官的純潔性。司馬遷認為，天命意志通過日月星辰等自然天象向人間傳遞信息，因此占星術對於了解天命是完全必要的。[96]

劉邦初入關，出現五大行星會聚於井宿的天象。《史記．張耳陳餘列傳》云：

 

漢王之入關，五星聚東井，東井者。秦分也，先至必霸。楚雖彊，後必屬漢。[97]

 

東井是秦的分野。關西正是秦地，劉邦進了咸陽，天上的五星聚於東井，這是得天下的徵兆。對於劉邦建國時期的史實，〈天官書〉中進一步指出「漢之興，五星聚于東井。平城之圍，月暈參、畢七重。」[98]司馬遷出身於史官世家，古代的史官同時身兼占卜視日等工作，占星術等迷信思想的世代流傳，不能不給予他以實際的影響。[99]從這些星象的例子可以看出，劉邦在建國的過程，天上星象都預先告示，星變「與政事俯仰，最近天人之符」。[100]同時也帶有受命之符的意味，劉邦後來果真所向披靡，最後登上了皇帝的寶座。

事實上，司馬遷是個治學嚴謹的史官，在動筆寫《史記》之前，曾對史料作過認真地篩選和辨證，在描述自然異常的記載後，或記載其在人事上的回應，或描述其在因果上的應驗，始終不忘文字上的照應交代。[101]以現代人的眼光來看待星象，這些都是屬於自然現象，但在二千多年前尚未進入科學的時代，司馬遷以其天官知識，具體指點人們如何從天上星象而預測人事，它的重點是放在天人感應之上，同時強調帝王必須重視占星術，通過占星術來把握天人感應關係。[102]

 

四、睢水亡命

司馬遷認為，劉邦在勇力方面是不及項羽的，但在謀略上則遠勝項羽。[103]〔清〕王鳴盛則認為劉邦是靠著項羽破秦兵於鉅鹿，才有機會入關，是以鬥智戰勝項羽。[104]漢二年四月，項羽與劉邦大戰於彭城附近之睢水上，漢軍大敗，項羽圍之三匝。《史記．項羽本紀》云：

 

項王乃西從蕭，晨擊漢軍而東，至彭城日中，大破漢軍……圍漢王三匝。於是大風從西北而起，折木發屋，揚沙石，窈冥晝晦，逢迎楚軍。[105]

 

劉邦被重重包圍，情況非常危急，突然大風從西北起，折木伐屋，揚沙走石，天地昏暗，楚軍大亂。使劉邦得有機會帶數十萬兵逃走。[106]儘管在戰場上劉邦處於劣勢，但老天爺似乎是眷顧著劉邦，在危急之秋，能夠藉著大風、揚沙石而逃過一劫。凌隆稚在《史記評林》對此事曾評論云：「漢王雎水之遁，實相之。淮陰謂陛下殆天授哉，而羽自謂天亡我，亦不可盡非之也。」[107]可看出太史公對於天意，有時是不完全否認的。

 

五、不宿柏人

趙國丞相貫高因怨恨劉邦對趙王無禮，想乘機刺殺劉邦，劉邦「過柏人」，因「柏人者，迫於人也」，連夜離去而躲過一劫，其警覺性之高，令人佩服，有學者認為此乃高祖疑人之佐證。[108]此事記載於《史記．張耳陳餘列傳》：

 

漢八年，上從東垣還，過趙，貫高等乃壁人柏人，要之置廁。上過欲宿，心動，問曰:「縣名為何?」曰：「柏人。」「柏人者，迫於人也!」不宿而去。[109]

 

漢高祖八年，劉邦從東垣回京，路過趙地柏人縣，正準備在柏人過夜時，心裡忽然有所動，而決定不留宿，而避免了一場災難。學者韓兆琦則認為此事，顯然為後來附會之辭。[110]

第三節 劉邦神異事蹟所代表之意義

 

劉邦得天下是「無土而王」，既沒有先公先君的積德，也沒有家世累代的財力，而是提三尺劍以布衣取天下，在八年間就獲得了成功。司馬遷對於劉邦能以一介平民，在數年之間建立西漢帝國，其成就超出歷史的規律，拈一「天」字作結。劉邦的出身並不高貴，他的家庭也是平常。但是，由於他後來做了皇帝，成就了令人炫目的基業，尤其是在劉邦登基前後，神化他的活動愈演愈烈。諸如：蛟龍所生、身顯龍形、貴相不可言、赤帝斬蛇、天子氣、五星聚東井……等等，有關高祖劉邦諸多的神異事蹟，從這些諸多有關劉邦的神異事蹟的探討中，可發現其中所代表的意義有以下幾點：

 

一、劉邦微時利用神異事蹟來提升本身政治實力

〈高祖本紀〉中對於劉邦微時的記載，可說是最具有神蹟事蹟的色彩。大體可分為三階段。第一階段為劉邦「出世」與「相貌」。敘述其先劉媼夢與神遇遂產高祖、及隆準而龍顏、左股有七十二黑子等等神奇之事。第二階段為「及壯，試為吏、為泗水亭長」。敘述劉邦常從王媼、武負貰酒，武負、王媼見其上常有龍，怪之，……兩家常折卷棄責、及呂公善相，強調劉邦乃貴人。第三階段為「豐西亡匿至二世元年攻沛」。敘述赤帝斬蛇至高祖亡匿隱於碭山澤岩石之間，劉季上所居上常有雲氣，沛中子弟或聞之，多欲附者。從表面上看此三階段，劉邦微時確是降世人間的「真龍天子」，有學者據此認為司馬遷在宣揚天命，其實這反映的是漢室對自己崛起歷史的神化，而不是太史公的本意。[111]

劉邦是楚人，楚地在漫長的發展過程中，形成了隆祭祀、事鬼神的文化傳統。《國語‧楚語下》載：「民以物享，禍災不至，求用不匱」，[112]「祀，所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。」[113]這是觀射父答復楚昭王的詢問之辭。從上所引，可看出被統治者的平民，如果注重祭祀，則可以避免災禍，增加收入，甚至不慮匱乏。站在統治階級的立場言，祭祀不但可以安撫國家，也可以消除貴族內部的矛盾和一般平民的不滿。[114]這些好處，正呼應了觀射父所做的結論：「其誰敢不戰戰兢兢以事百神？」[115]生長於楚的劉邦，對於楚好鬼神之風俗，自然根植在深層意識之中。[116]《史記‧封禪書》云：「吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。」[117]劉邦的重祠敬祭，正說明了其骨子裡實保存著楚人好鬼神之事的遺風。李長之則舉語言、風俗習慣、楚歌、楚舞、漆畫藝術……等例子，直接指出：「漢的文化並不接自周、秦，而是接自楚，還有齊。原來就政治上說，打倒暴秦的是漢；但就文化上說，得到勝利的乃是楚。」[118]

劉邦本人出身平民，在秦時任過亭長。他的功臣集團大多出身低微，除了張良家世高貴以外，其餘多為所謂「亡命無賴之徒，立功以取將相」[119]者。趙翼《廿二史劄記》載：

 

漢初諸臣，惟張良出身最貴，韓相之子也。其次則張蒼，秦御史；叔孫通，秦待詔博士。次則蕭何，沛主吏掾；曹參，獄掾；任敖，獄吏；周苛，泗水卒史；傅寬，魏騎將；申屠嘉，材官。其餘陳平、王陵、陸賈、酈商、酈食其、夏侯嬰等，皆白徒。樊噲則屠狗者，周勃則織薄曲吹蕭給喪事者，灌嬰則販繒者，婁敬則輓車者，一時人才皆出其中，致身將相，前此所未有也。[120]

 

據是，劉邦微時並無任何憑藉，地位與威望原本也不如蕭何、曹參等老吏，加上本身受楚文化的影響，為要建立一個新王朝，首先必須堅定人民對新王朝的信念。

 

秦末局勢的混亂，引起中國古代農民第一次大規模反對封建王朝的戰爭。從豐西縱徒到奪取沛縣，劉邦在這兩年多時間的活動，主要是在芒碭山製造輿論、積聚力量、等待時機，為起兵反秦做準備工作。劉邦微時則利用本身的神蹟事蹟，進行輿論宣傳，收到了很好的效果。一是擴大了影響，史稱「沛中子弟或聞之，多欲附者矣」。二是在豐沛起兵時發揮了重要作用。[121]同時也反應出漢室對自己崛起歷史的神化，積極地將王朝附會於神權，使人民對王朝的信念堅定不移。就劉邦本身而言，則是利用群眾迷信的心理來提高自己的威望，壯大聲勢，博得群眾之信仰，以及天下游士之景從，提高自己本身的政治實力。

值得注意的是，劉邦利用神異事蹟提升本身政治實力的作法，在當時可說是爭取民心，發動群聚的最佳方式，並對後世產生了深遠的影響。其後這種利用迷信製造輿論、發動群聚的鬥爭方式，便經常為古代的農民起義及改朝換代的開國帝王所採用。[122]如《魏書‧帝紀》曰：「太祖道武皇帝，……母曰獻明賀皇后，初因遷徒，游於雲澤，既而寢息，夢日出室內，寤而見光自牖天，欻然有感。」《遼史》云：「太祖大聖大明神烈天皇帝……德祖皇帝長子，母曰宣簡皇后蕭氏。唐咸通十三年生。初，母夢日墮懷中，有娠，及生，室有神光異香，體如三歲兒，即能匍匐。」《元史》記載：「其十世祖孛端義兒，母曰阿蘭果火，……阿蘭寡居，夜寢帳中，夢白光自天窗中入，化為金色神人，來趨臥榻。阿蘭驚覺，遂有娠，產一子，即孛端義兒也。」等等。[123]可說都是受劉邦製造神話奪取帝王位置的合理理論與社會基礎有關，而劉邦則是利用這一方式最成功的首創者。

 

二、肯定「天命」的存在，更強調「人為」的作用

中國自古即對「天命」極為崇信。太史公在〈高祖本紀〉中，記載了漢高祖為蛟龍所生、身顯龍形、貴相不可言、赤帝斬蛇、天子氣………等大量的神異事蹟，似乎是肯定「天命」的存在。[124]在〈五帝本紀〉、〈夏本紀〉、〈殷本紀〉、〈周本紀〉、〈秦本紀〉中，亦說明了堯命舜代理天子、禹受天命為夏朝開國君王、契為商的始祖、后稷誕生的神話、舜預言秦將統一六國，透過這些記錄，太史公以為上古三代至秦都是受命於天而王，任何人為的努力也無法改變這命定的大勢。[125]但其在〈六國年表〉序中說：「論秦之德義不如魯衛之暴戾者，量秦之兵不如三晉也彊，然卒并天下，非必險固便形埶利也，蓋若天所助焉。」[126]卻表現了他對「天命」的困惑。[127]在〈伯夷列傳〉中，太史公更表現出對「天命」產生的懷疑，該文敘述了太史公所深為敬仰的伯夷、叔齊「義不食周粟」[128]，終於餓死首陽山的悲慘結局後，司馬遷發出了一段深沈而又憤懣的詰問：

或曰：「天道無親，常與善人」，若伯夷、叔齊可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死，且七十子之徒，仲尼獨荐顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣雎，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終，是遵何德哉？此其猶大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，事犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也，余甚惑焉。[129]

 

太史公考察了歷史和現實中許多志士仁人與陰歹惡徒的不同命運後，對「天道」產生了懷疑，對其不公給予了譴責。[130] 事實上，太史公心目中的天所加於人的影響，只是一種神秘之力所加於人的影響，不能以人的理性加以解釋，並且站在太史公的立場，正因為感到歷史中有一種不能用人的理性加以解釋的力量，給人類歷史以巨大影響，他才稱之為天。[131]對此，宋王應麟引《史通》之言，即反駁天命實乃悖理矣：

 

太史公曰：「天方今秦平海內，其業未成，魏雖得阿衡之佐曷益乎？」《史通》曰：「論成敗者當以人事為主，必推命而言則其理悖矣！」[132]

 

太史公一方面在强調天命的作用，一方面又認為人並非完全是受天操縱的玩偶，天亦並非完全是神秘的異己力量，在〈高祖本紀〉中，即清楚地說明了「天命」實不能支配人謀。〈高祖本紀〉云：

 

夫運籌策帷帳之中，決勝於千里之外，吾不如子房。鎮國家，撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一范增而不用，此其所以為我擒也。[133]

 

太史公借由劉邦之口，清楚明白地說明了劉邦得天下是他善於用人的結果。天意不能支配歷史的變遷，同樣不能支配個人的禍福。[134]對於「人為」的作用，在〈項羽本紀〉中看得更清楚，項羽將自己「五年卒亡其國，身死東城」[135]的敗因歸罪於天，認為「天亡也，非戰之罪也」，[136]對此，王鳴盛云：「項王之失不在粗疏無謀，乃在苛細、多猜疑、不任人。」[137]太史公則毫不含糊地從客觀立場，對項羽敗因，作歷史總結：認為項羽「背關懷楚，放逐義帝」、「自矜功伐」、「奮其私智」、「不師古」、「欲以力征經營天下」[138]等作為，是其敗亡的主因。從而明確地告訴世人：項羽失敗的責任不在天，而在人，是由項羽本人的種種錯誤所招致。[139]

據此，太史公對於「天命」的詮釋，在面對不同的人物或局勢時，有著不同的解讀。值得注意的是，太史公雖肯定「天命」存在，但他主要的思想傾向不是深信，而是懷疑。反映在《史記》中，所表現的二元論，事實上，講「天命」只是表面文章，強調「人為」才是重點。[140]神異事蹟與「天命」之助，雖然可助劉邦提升其政治實力與說明何以能布衣提三尺劍取天下，但在歷史的真實面，劉邦的成功，不是光靠神異事蹟即可稱王而建漢帝國，而是有著更多「人為」的力量在左右局勢的改變。李長之曾說：「天人之際是什麼？用現在的話講，就是客觀力量和主觀行為的消長結果。」[141]換句話說，除了客觀形勢、歷史條件、天命說等外在的客觀力量之外，最重要的是主觀行為，即是「人為」的作用。二者相輔相成，才能創造新的時代與局勢。

 

三、劉邦的神異事蹟是《史記》的藝術創作

《史記》的史料多來自《五帝德》、《帝繫姓》、《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》、《戰國策》、《楚漢春秋》、《世本》以及其他「史記石室金匱之書」，[142]但是史家在史料的取捨上是有他的指導思想的，因而被司馬遷寫進《史記》中的許多史料，基本上能夠代表司馬遷的思想傾向。[143]照理而言，《史記》中記載的史料應該都是可信的。可是事實上卻不盡然。相反的，《史記》中卻存在大量並非實錄的史料，這些「非實錄」的史料，根據大陸學者張宇的研究，大致有具神話色彩與不符合史實等兩種，而並非實錄的史料與「實錄」並不矛盾，它們是統一的。這其中蘊涵著司馬遷的神仙信仰，天命觀念，而這些都是融入到當時的生死觀中。[144]另一大陸學者張筠也持類似的看法；就〈高祖本紀〉而言，採神話材料入史，與太史公的求實精神並不相悖。張氏認為：「隨著兩漢讖緯神學的興起，歷史人物神話的傾向昌熾一時。漢統治者假天命以推行自己的人欲，為了證明自己是天命攸歸，於是竭力為自己尋找高貴的血統和神怪的來源，從而把自己變成上帝在人間的代理人，以建立其在愚昧人民中之最高信仰。隨即神化劉邦以寵神其祖的趨勢就此蔓延開來。」[145]這兩位學者所論，均合乎太史公本意，應無大誤。從文獻整理和運用的角度來看，《史記》實錄最主要的特點是以事實為依據記述歷史。由於司馬遷在搜集和運用資料時有嚴格的選擇標準，除傳說時代以外，其所記述的內容都是以可靠的歷史資料所反映的一定歷史事實為基礎的。[146]他認為黃帝以前的傳說不合經傳，不可相信，因而刪去了大量的神話故事。經過這樣的甄別，寫入《史記》的神怪，起碼是符合作者的標準，作者起碼是相信的。司馬遷在寫了神怪本事後，或記載其在人事上的回應，或描述其在因果上的應驗，始終不忘文字上的照應交代。[147]

但《史記》畢竟不是單純的歷史材料的編次，在匯集資料的基礎下，有作者依託歷史而進行材料的創作，這種創作主要體現為合理的想象與構思。[148]《史記》有時也將傳說、神話當作史料記載下來，如〈周本紀〉中有沿襲《詩經‧大雅‧生民》篇姜嫄生后稷的記敘，充滿了神話色彩。〈高祖本紀〉寫劉媼與龍交而生高祖、高祖斬蛇、老嫗夜哭、謂赤帝斬白帝等，明顯地看出這些傳說、神話是「姑且存之」、「以疑存疑」，記載這些傳說、神話，旨在說明這些傳說、神話在當時的存在，所以並不損害《史記》的實錄本質。[149]

換句話說，在歷史真實的基礎上，進行必要合理的想象與構思是《史記》創作的基本原則之一，因此，在《史記》中為描寫人物的特點或帝王出身的背景時，可以看到一些誇大傳說、構思神異事迹的細節，如果以文學家的眼光看，這又是極自然的事。另一方面，從殷周以來漢民族迷信風俗的影響，漢代統治思想的影響，無孔不入的傳統習慣的影響，嚴格的正統教育，都爭相在司馬遷的思想上尋找結合點，最後形成一股強大的黏合力，牽引著司馬遷。這種思想一旦在他的頭腦中形成，就會積澱到他的潛意識中，形成一種心理定勢，不知不覺地流露到他的撰作中，這就是《史記》中神怪描寫產生的根源。[150]如此看來，劉邦的神異事蹟可說是《史記》的藝術創作手法，而非關實錄的本質。

 

四、司馬遷與班固之「宣漢」思想

比對《漢書‧高帝紀》與《史記‧高祖本紀》，可發現班固在〈高祖紀〉中，考出一個漢氏的世系來。全文如下：

 

贊曰：《春秋》晉史蔡墨有言，陶唐氏既衰，其後有劉累，學擾龍，事孔甲，范氏其後也。而大夫范宣子亦曰：「祖自虞以上爲陶唐氏，在夏爲御龍氏，在商爲豕韋氏，在周爲唐杜氏，晉主夏盟爲范氏。」范氏爲晉士師，魯文公世奔秦。後歸於晉，其處者爲劉氏。劉向云戰國時劉氏自秦獲于魏。秦滅魏，遷大梁，都于豐，故周市說雍齒曰：「豐，故梁徙也」。是以頌高祖云：「漢帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作劉。涉魏而東，遂爲豐公。」豐公，蓋太上皇父。其遷日淺，墳墓在豐鮮焉。及高祖即位，置祠祀官，則有秦、晉、梁、荊之巫，世祠天地，綴之以祀，豈不信哉！由是推之，漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協于火德，自然之應，得天統矣！[151]

 

據此，班固為了尊漢，竟將高祖的身世誇張上推至「漢帝本系，出自唐帝」，又從「漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協于火德，自然之應，得天統矣!」中，實看不出班固有通變古今之精神，只能看出本於五德終始說的尊漢之意。

綜上所述，可看出劉邦微時的神異事蹟，實為史、班或劉邦與後人編造、杜撰或穿鑿附會所生。目的是建立起劉邦本身的人脈，為後來的政局發展取得優勢。值得注意的是，劉邦雖借由神異事蹟提升本身的政治實力，但有著更多「人為」的力量左右局勢的改變。同時可知太史公雖肯定「天命」的存在，但更強調「人為」的價值。再者，太史公撰寫《史記》，受到本身思想、時代背景與創作手法等因素的影響，在探討有關劉邦諸多的神異事蹟之際，可發現這是太史公創作《史記》的手法，亦可謂是太史公的「一家之言」。通過以上論述，吾人應可對劉邦的神異事蹟的發生，有更多的理解與認識。

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[1] 這五截分別紀其出身之異、紀其起兵、紀其滅秦、紀其滅楚、紀其定天下。李景星，《四史評議》，頁13-14。

[2] 參陳桐生，《中國史官文化與史記》，頁148-149。

[3] 高祖微時但稱劉季，後稱沛公，後稱漢王，後稱皇帝，終其身無所謂名與字也。諱邦者，後世史臣所擬耳。其出生年壽有兩說：一為《史記‧高祖本紀》卷八考證，《集解》引皇甫謐曰：「高祖以秦昭王五十一年生，至漢十二年，年六十二。」一說為《漢書‧高帝紀》臣瓚注：「帝年四十二即位，即位十二年，壽五十三。」在現有的史料中，對劉邦生年的兩種說法均無必然證實或證偽的作用，在論據不足的情況下，對兩者都只能存疑。又按《漢書》「名邦，字季」此單云字，亦又可疑。按：漢高祖長兄伯，次名仲，不見別名，則季亦是名也。故項岱云：「高祖小字季，即位易名邦，後因諱邦不諱季，所以季布猶稱姓也」。參見崔適著，張烈點校，《史記探源》，頁60；張振台，〈駁《漢高祖劉邦生年考》〉《河南師範大學學報》，(第21卷第4期，1994年)，頁49-50；〔唐〕司馬貞，《史記索隱》。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第一冊，《綜考．史記索隱》，頁25。

[4] 按：劉邦家族成員表、漢高祖大事年表，可參見本論文附錄一、附錄二。

[5] 文崇一，《楚文化研究》(台北市：東大圖書，民79年4月初版)，頁176。

[6]《史記‧高祖本紀》卷八，頁341。

[7]《漢書‧高祖紀》卷一，頁1。

[8] 按：將龍作為生命之母是一種世界性的文化普同現象，龍化育生命的內容與方式極為廣泛、多樣，它包括化生宇宙，化育所有生物，決定大地萬物的生長與凋謝，使婦人感孕生子等等。漢人根據先秦的神龍感孕故事編造劉邦的出生神話，可以證明神龍感孕是我國上古感生神話中的一個重要類型。參張軍，《楚國神話原型研究》，(台北：文津出版社，民國83年1月初版)，頁110-111。

[9]《史記．夏本紀》卷二，頁86。

[10] 陳桐生，《中國史官文化與史記》，頁149。

[11]〔明〕凌稚隆輯校，〔明〕李光縉增補：《史記評林》，頁77。

[12]〔清〕．梁玉繩，《史記志疑》卷二。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第四冊，〔清〕．梁玉繩，《綜考‧史記志疑》卷二〈殷本紀第三〉，頁117。

[13]〔漢〕王充著，《論衡》，台北：宏業書局，民國72年4月出版，頁32：另參〔漢〕王充著，袁華忠、方家常譯注：《論衡．物勢》(台北市：台灣古籍出版社，1997年8月初版)，頁229。

[14] 安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁18。

[15] 參張高評主編：《史記研究粹編》，頁594。

[16]《史記正義》云：「七十二黑子者，赤帝七十二日之數也。」〔日〕人鎌田重雄云：「七十二是八和九的相乘數，表示兼有天地之德的人應該是做天子的人。」引自李威熊，〈創業的典範—劉邦〉《幼獅月刊》，第48卷第6期，民國67年12月，頁13-17。

[17]《史記‧高祖本紀》卷八，頁342。左股七十二黑子，〔明〕郝敬《批點史記瑣瑣》卷一註云：「左陽也，應赤帝火德。七十二日之數。五氣各居一方。一歲三百六十日。四方分之。各得九十日。土居中央。並索四方各十八日。皆七十日也。」收錄於孫曉編，《二十四史研究資料彙編‧史記》第三冊，〔明〕郝敬《綜考．批點史記瑣瑣》卷一，頁41。

[18] 《漢書‧高祖紀》卷一，頁2。

[19] 參江惠敏，《史記政治人物述評》，頁69-70。

[20] 見《史記‧項羽本紀》卷七，頁338。

[21] 參詹士模，〈漢高祖神奇事研究〉《嘉義農專學報》第46期，1996年，頁113。

[22] 古用簡劄書書，故可折，至歲終總棄不責也。見〔唐〕司馬貞，《史記索隱》卷三，收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》《綜考‧史記索隱》，頁25。

[23]〔明〕郝敬《批點史記瑣瑣》按：媼。音奧上聲。婦人長老之稱。王武。二姓王家之媼。武家之負。負「媍」即婦字。貰音世。與「賖」同。收錄於孫曉編，《二十四史研究資料彙編‧史記》第三冊，〔明〕郝敬《綜考．批點史記瑣瑣》卷一，頁42。

[24]《史記‧高祖本紀》卷八，頁462。

[25]《漢書‧高祖紀》卷一，頁2。

[26] 安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁19。

[27] 安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁19。

[28]《史記‧高祖本紀》卷八，頁344。

[29] 詳見《漢書．高帝紀》卷一，頁3-4。

[30] 詹士模，〈漢高祖神奇事研究〉，頁114。

[31]〔清〕司馬遷原著，〔清〕姚苧田選評：《史記菁華錄》(上海：上海古籍出版社，2007年5月)，頁18。

[32]《史記‧高祖本紀》卷八，頁346。

[33] 詳見《漢書．高帝紀》卷一，頁5。

[34] 徐文珊，《史記評介》，頁140。

[35] 陰陽與五行在春秋以前，各有分畛，戰國中期，鄒衍始將陰陽與五行兩種思想進行了結合，發展成為一種有系統的神化的陰陽五行學說。以陰陽相長的矛盾運動，來推動五行圖式的循環往復。這種學說於對《呂氏春秋》、《淮南子》、和《春秋繁露》等書都產生了很大的影響。參朱新林，〈鄒衍五行說考論〉〈江南大學學報〉，第7卷第2期，2008年4月，頁61。

[36] 張高評主編，《史記研究粹編》，頁57。

[37]《史記．封禪書》云：「漢興，高祖之微時，嘗殺大蛇。有物曰：『蛇，白帝子也，而殺者赤帝子。』見《史記．封禪書》卷二十八，頁1378。

[38] 高祖二年(西元前205年)，高祖東征被項羽打敗後，返回關中說：「故秦時上帝祠何帝也？」對曰：「四帝，有白、青、黃、赤之祠。」高祖曰：「吾聞天有五帝，而有四，何也？」莫知其說。於是高祖曰：「吾知之矣，乃待我而具五也。」乃立黑帝祠，命曰北畤。載於《史記‧封禪書》，卷二十八，頁1378。

[39]《史記‧高祖本紀》卷八，頁374。

[40] 詳見《漢書．高帝紀》卷一，頁7

[41]〔唐〕司馬貞，《史記索隱》卷三。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第一冊，〔唐〕司馬貞《綜考．史記索隱》卷三，頁26。

[42] 參張強，《司馬遷學術思想探源》，頁11。

[43] 見《史記‧陳涉世家》卷四十八，頁1950。

[44] 王子今，〈「斬蛇劍」象征與劉邦建國史的個性〉，頁21。

[45] 見《史記．陳涉世家》卷48，頁1950。

[46] 參王子今，〈「斬蛇劍」象徵與劉邦建國史的個性〉，頁21。

[47]〔明〕凌稚隆輯校，〔明〕李光縉增補：《史記評林》，頁84。

[48] 引王子今，〈「斬蛇劍」象徵與劉邦建國史的個性〉，頁21。

[49]〔清〕梁玉譝，《史記志疑》卷六，收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》〕第四冊，〔清〕梁玉譝《綜考．史記志疑》卷六〈高祖本紀第八〉，頁201。

[50] 安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁20-21。

[51]〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏，《孟子注疏‧萬章上》，《十三經注疏》〔清〕阮元校勘，(上海：上海古籍出版社，1997年7月第1版)，頁2737。

[52]《史記‧五帝本紀》卷一，頁44。

[53]〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達等正義，《尚書正義》卷八，〈商書 ‧仲虺之誥〉，《十三經注疏》，〔清〕阮元校勘，(上海：上海古籍出版社，1997年7月第1版)，頁161。

[54]〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達等正義，《尚書正義》卷十一，〈周書‧武成〉，頁184-185。

[55]〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達等正義，《尚書正義》卷八，〈商書．西伯戡黎〉，頁176。

[56] 王壽南，《中國歷代創業帝王》，（台北：台灣商務印書館，2003年4月初版），頁165。

[57]《史記‧高祖本紀》卷八，頁348。

[58]《漢書．高帝紀》卷一，頁7。

[59] 張富春，《〔清〕吳見思《史記論文》研究》(成都：巴蜀書社，2008年8月初版)，頁137。

[60] 柳玉振，〈漢高祖的故鄉---豐縣〉《江蘇文物》，民國67年6月，頁24。

[61] 安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁22。

[62] 第一次在公元前219年(秦始皇二十八年)，先上鄒峰山，接著封泰山。第二次在公元前218年(秦始皇二十九年)，經陽武，登之罘。第三次是公元前210年(秦始皇三十七年)，先至雲夢，接著浮江而下，經丹陽至鈛塘，自上游渡浙江，登會稽山，然後北上，最後病逝於沙丘。見安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁23。

[63] 參安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》，頁23。

[64]《史記‧外戚世家》卷四十九，頁1970-1971。

[65] 參孫娟，〈《史記》感生神話與司馬遷表現藝術〉，北京：《唐都學刊》，第22卷第3期，2006年5月，頁92。

[66] 林慶勳、竺家寧等編著，《文字學》(台北：國立空中大學用書，民國84年9月初版)，頁73。

[67]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義，《禮記正義．祭義》，《十三經注疏》〔清〕阮元校勘，(上海：上海古籍出版社，1997年7月第1版)，頁1601。

[68] 魯洪生，《讀懂《周易》》，(北京：中華書局，2008年7月初版)，頁4。

[69]〔漢〕〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義，《毛詩正義．大雅．綿》，《十三經注疏》〔清〕阮元校勘，(上海：上海古籍出版社，1997年7月第1版)，頁510。

[70]《史記．龜策列傳》卷一百二十八，頁3223。

[71]《史記‧高祖本紀》，卷八，頁350。

[72]《漢書．高帝紀》卷一，頁10。

[73] 陳桐生，《中國史官文化與史記》，頁164。

[74] 安作璋、孟祥才，《漢高帝大傳》頁78

[75]《史記‧項羽本紀》卷七，頁311。

[76] 參徐文珊，《史記評介》，頁117-118。

[77]〔日〕瀧川龜太郎，《史記會注考證》，頁140。

[78]《漢書‧藝文志》於陰陽家錄有《鄒子》四十九篇和《鄒子終始》五十六篇，現均已不存。鄒衍學說的思想，其核心是「五德轉移」。參顧實撰，《漢書藝文志講疏》(台北：廣文書局，民國59年11月初版)，頁134-135。

[79] 陳桐生，《《史記》與諸子百家之學》)，頁163。

[80]〔漢〕高誘注，《呂氏春秋‧有始覽‧名類》卷十三，(台北：藝文印書館，民國98年10月初版四刷)，頁291。

[81] 參陳桐生，《儒家經傳文化與史記》(台北：洪葉文化，2002年9月初版)，頁131。

[82]〔清〕司馬遷原著，〔清〕姚苧田選評：《史記菁華錄》，頁72。

[83]《史記．留侯世家》卷五十五，頁2036。

[84]「觀夫高帝之所以勝而項籍之所以敗者，在能忍與不能忍之間而已矣。項籍惟不能忍，是以百戰百勝而輕用其鋒，高祖忍之，養其全鋒而待其弊，此子房教之也。」引自姚鼐輯，王文濡評校，《古文辭類纂評註》〈卷四〉，論辨類四，(台北：華正書局，民國71年5月初版)，頁178。

[85] 賴漢屏，《史記評賞》，頁50。

[86]《史記．留侯世家》卷五十五，頁2049。

[87]《史記．淮陰侯列傳》云：「上常從容與信言諸將能不，各有差。上問曰：『如我能將幾何？』信曰：『陛下不過能將十萬。』上曰：『於君何如？』曰：『臣多多而益善耳。』上笑曰：『多多益善，何為為我禽?』信曰：『陛下不能將兵，而善將將，此乃信之所以為陛下禽也。且陛下所謂天授，非人力也。』參《史記．淮陰侯列傳》卷九十二，頁2628。

[88]《史記‧高祖本紀》卷八，頁381。

[89]《史記‧太史公自序》卷一百三十，頁3315。

[90] 張大可、徐日輝，《張良蕭何韓信傳》，(南京：南京大學出版社，2002年5月第1版)，頁304-308。

[91]《史記．酈生陸賈列傳》卷九十七，頁2695。

[92]《史記．酈生陸賈列傳》卷九十七，頁2697。

[93] 王文顏，〈司馬遷筆下的高祖形象〉， 《孔孟月刊》，第27卷第12期，民國78年，頁27-35。頁27--28。

[94] 孫家洲，《劉邦與漢初三傑》，(西安：陜西人民出版社，2008年7月第1版)，頁59。

[95] 王子今，《史記的文化發掘》，頁327。

[96] 陳桐生，《中國史官文化與史記》， 頁198。

[97]《史記．張耳陳餘列傳》卷八十九，頁2581。

[98]《史記．天官書》卷二十七，頁1348。

[99] 楊燕起，《《史記》的學術成就》，頁199。

[100]《史記．天官書》卷二十七，頁1351。

[101] 參袁達，〈《史記》的志怪和司馬遷的思想〉，頁1-2。

[102] 陳桐生，《中國史官文化與史記》，頁158-159。

[103] 施丁、廉敏編，《史記研究》，(北京：中國大百科全書出版社，2009年1月第1版)，頁63。

[104] 《十七史商榷》載：「然當日若非羽破秦兵於鉅鹿，虜王離，殺涉間，……沛公安能入關乎?……沛公始終藉項之力以成事，而反噬項者也，故曰『吾能鬥智不鬥力』，其自道如此。若使夫子評之，必曰：『譎而不正』」。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第三冊，〔清〕王鳴盛《綜考．十七史商榷．史記》卷二，頁593；另參〔清〕王鳴盛撰，陳文和、王永平等校：《十七史商榷》卷二，頁12。

[105]《史記‧項羽本紀》卷七，頁321-322。

[106] 李威熊，〈創業的典範—劉邦〉《幼獅月刊》，第48卷第6期，民國67年12月，頁13-17。

[107]〔明〕凌稚隆輯校，〔明〕李光縉增補：《史記評林》卷八，頁48。

[108] 王文顏，〈司馬遷筆下的高祖形象〉，頁32。

[109]《史記．張耳陳餘列傳》卷八十九，頁2583-2584。此事〈高祖本紀〉亦有記載，〈高祖本紀〉云：「高祖之東垣，過迫人，趙相貫高等謀弒高祖，高祖心動，因不留。」

[110]〔漢〕司馬遷原著，韓兆琦注譯，《新譯史記》〈高祖本紀〉卷八，注釋73， (台北：三民書局，2008年2月初版)，頁531。

[111] 參王堯，〈司馬遷與微時劉邦〉(河南：《南陽師範學院學報》，2006年11月，第5卷第11期)，頁72。

[112] 易中天注釋：《新譯國語讀本》，(台北：三民書局，1995年11月初版)，頁452。

[113] 易中天注釋：《新譯國語讀本》，頁455。

[114] 文崇一，《楚文化研究》， (台北市：東大圖書，民79年4月初版)，頁200。

[115] 易中天注釋：《新譯國語讀本》，頁456。

[116] 參張強，《司馬遷術思想探想》，頁6-7。

[117] 見《史記．封禪書》卷二十八，頁1378。

[118] 參李長之，《司馬遷之人格與風格》，頁2-4。

[119]〔清〕趙翼撰，《廿二史劄記》卷二。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第三冊，〔清〕趙翼，《綜考．廿二史劄記．史記》卷二，頁631；另參趙翼撰，王樹民校證：《廿二史劄記校證》卷二，頁36。

[120]〔清〕趙翼撰，《廿二史劄記》卷二。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第三冊，〔清〕趙翼《綜考．廿二史劄記．史記》卷二，頁631。

[121] 參劉磐修，〈從芒碭到豐沛：漢高祖劉邦起兵發微〉，(徐州：《安徽史學》，2008年第5期)，頁12-15。

[122] 參劉磐修，〈從芒碭到豐沛：漢高祖劉邦起兵發微〉，頁13。

[123] 引孫娟，〈《史記》感生神話與司馬遷表現藝術〉，頁93。

[124] 近人楊大忠在其論文〈《史記》西漢史中天命神怪思想初探〉中，粗略的統計，共有290處關於天命神怪的思想。楊大忠載見《船山學刊》，2006年第2期，頁64-66。

[125] 參李秋蘭，〈《史記》敘事之書法研究〉，國立成功大學中國文學系博士論文，民國97年，頁20-24。

[126]《史記．六國年表》卷十五，頁685。

[127] 張大可，《司馬遷評傳》(南京：南京大學出版社，1994，6月第1版)，頁279。

[128]《史記．伯夷列傳》卷六十一，頁2123。

[129]《史記．伯夷列傳》卷六十一，頁2124-2125。

[130] 王珍珍，〈在有所為與有所不為之間---略論司馬遷的天命觀〉，合肥：《科教文匯》，2008年04期，頁172。

[131] 徐復觀，《兩漢思想史》卷三，頁324。

[132]〔宋〕王應麟，《困學紀聞》卷十一。收錄於孫曉編，《二十四史研究資料彙編‧史記》第二冊，〔宋〕王應麟《綜考．困學紀聞‧史記》卷十一，頁663。

[133]《史記．高祖本紀》卷八，頁381。

[134] 張大可，《司馬遷評傳》，頁283。

[135]《史記．項羽本紀》卷七，頁339。

[136]《史記．項羽本紀》卷七，頁339。

[137]〔清〕王鳴盛，《十七史商榷》卷二。收錄於孫曉主編，《二十四史研究資料彙編．史記》第三冊，〔清〕王鳴盛《綜考．十七史商榷．史記》卷二，頁592。

[138]《史記．項羽本紀》卷七，頁339。

[139] 周先民，〈司馬遷的史傳文學世界〉，頁136。

[140] 張大可，《司馬遷評傳》，頁284。

[141] 李長之，《司馬遷之人格與風格》，頁224。

[142]《史記‧太史公自序》卷一百三十，頁5136。

[143] 陳桐生，《中國史官文化與史記》，頁146

[144] 參張宇，〈淺析《史記》存在大量非實錄史料之原因〉，《福建教育學院學報》，2008年第7期，頁53-55

[145] 張筠，〈從對漢高祖的神話材料的處理看司馬遷的歷史觀〉，《康定民族師範高等專科學校學報》，2001年第2期，頁79。(77-80)

[146] 楊燕起，《《史記》的學術成就》，頁81。

[147] 袁達，〈《史記》的志怪和司馬遷的思想〉，頁2。

[148] 楊樹增，《史記藝術研究》，頁165。

[149] 楊樹增，《史記藝術研究》，頁173。

[150] 袁達，〈《史記》的志怪和司馬遷的思想〉，頁4

[151]《漢書．高帝紀》卷一下，頁81-82。